Учителя России СМИРНОВ Б.Л. ФЕДОРОВ Н.Ф. ДАНИЛЕВСКИЙ Н.Я.
БИБЛИОТЕКА ВЫСКАЗЫВАНИЯ ФОТОАРХИВ НОВОСТИ ГОСТЕВАЯ КОНТАКТЫ

Смирнов Б.Л.

Махабхарата II. - Бхагавадгита (часть I)

2-е издание (дополненное и переработанное).
// Издательство АН ТССР, Ашхабад, 1960 год, 402 стр.
Вернуться обратно | Список КИТов | Каталог | Индия | Махабхарата
Описание
Отзывы
`
Из писем Б. Л. Смирнова
Предисловие
к 1-му изданию
Предисловие
ко 2-му изданию
Введение
Литературный перевод
Буквальный перевод
Транскрипция санскритского текста Гиты

Примечания

Толковый словарь
Библиографи-ческий указатель
Иллюстрации к Гите
Вверх
1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18


Глава IV.

страница 1 | страница 2 | страница 3

209 — в предисловии к этой главе Шанкара так передаёт её общее содержание. В предыдущих главах изложено ведическое учение о действии (pravritti) и отречении (nivritti). В настоящей главе, именуемой Джнана, излагается йога, выражающая сущность Гиты. Арджуна задаёт вопрос Кришне, потому что предполагает, что знающий может отказаться от действий. Ответ Кришны, что карма предпочтительней джнаны, Шанкара толкует в том смысле, что здесь говорится не о выполнении действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем джнана. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо знающий Атмана знает, что действия иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении джнаны, как истинного знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно не мыслима. Только для не достигшего знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как знающий Атмана отрешен от действий вообще.

210. IV, 1. Икшваку — этот стих, по обычаю древних писаний и индийских, в частности, даёт традицию преподаваемого учения. Вивасвант есть Солнце, Ману — его сын, Икшваку — сын Ману, первый раджа «солнечной династии». Томсон справедливо подчеркивает, что интерес этой традиции заключается в том, что учение идёт через кшатриев, через ряд царственных риши (раджа-риши), а не через браминов. Сам Кришна тоже из касты кшатриев. Уже этим одним традиция Гиты отличается от традиции Веданты. Вивасванту была сообщена йога, изложенная в предыдущих главах; Шри-Кришна говорит, что эта йога неуничтожима, ибо неуничтожим ее результат — освобождение.

Интересно отметить, что при раскопках Мохенджо Даро найдены были фигуры в типичной йогической медитационной позе. Таким образом, археологические находки свидетельствуют о доарийском происхождении йоги. Если судить по памятникам искусства, то она действительно больше связана с Шивой, как об этом говорит Циммер в Истории индийского искусства (т. I, с. 120), нежели с Бхагаваном Кришной, хотя вряд ли можно ставить под сомнение неарийское происхождение Кришны как божества (вне вопроса об историчности Кришны, сына Дэваки и ученика Гхоры Ангирасы, о котором говорится в Чхандогья уп.).

211. IV, 6. Природу — шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre», второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерожденный Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи.

Ламотт (L. с., с. 57—58) очень подробно анализирует слово adhishthana, употребленное в этой шлоке, которую он передает так: «bien que je suis le Seigneur des etres, me conditionnant moi—meme par un acte d'adhishthana, j'apparais par ma propre magie». Автор ссылается на специальное высказывание Валле Пуссена по вопросу о значении слова adhishthana, который указывает, что у буддистов это слово означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуя на свои кости, он придаёт им свойство сохраняться веками в качестве реликвий. В Саддхарма — пундарика XV, 3 сказано, что Будда, воздействуя (adhishthaya) на самого себя и на других, являет собственное вхождение в нирвану. Выражение «prakritim svam adhishthaya» можно принять равным atmanam adhishthaya, то есть «воздействуя на самого себя». Таким образом, неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя силой своей магии. Ламотт указывает, что акт воздействия (adhishthanam) включен в 5 факторов проявления, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает ее способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остается неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта Пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. П, 113) говорит, что Сарваджнататма муни (ученик ученика Шанкары, ок. 900 г. н. э.) так объясняет разницу между adhara и adhishthana: чистое Брахмо есть adhishthana (субстрат) всего миропроявления, но Брахмо, как бы видоизмененное незнаньем, есть adhara, иллюзорное основание иллюзорного познания. Дасгупта говорит, что учение о 5 моментах, определяющих действие (XVIII, 14), из которых первым назван adhishthana, будто бы выдвинуто Санкхьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности.

212. IV, 6. Майя — есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признает майю необъяснимой и отождествляет ее с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.

213. IV, 6. Всякий раз — «Yada-yada» обозначает повторение действия. Этот стих интересен тем, что он дает теорию аватаров, так широко развитую Пуранами. Крайняя лаконичность Гиты в этом вопросе свидетельствует о том, что памятник отражает весьма ранний этап развития учения об аватарах. Наиболее общепринятым в вишнуизме считается учение о 10 воплощениях Вишну, последнее в образе Калики предстоит в конце кальпы. Пуранические тексты насчитывают десятки и даже сотни воплощений Вишну. Очень характерно для общей установки Гиты нравственное обоснование явления аватаров: борьба со злом и установление праведности. Позднейший вишнуизм в систему аватаров Вишну включал и Гаутаму Будду.

Ламотт, Рой подчеркивают, что в Гите Кришна не называет себя аватаром Вишну, о котором говорится лишь мельком: 2 раза Арджуна обращается к Кришне, как к Вишну, да Санджая называет Кришну Гари. Рой настаивает, что эти имена внесены в Гиту позже каким-то вишнуитом, чтобы придать вишнуитский характер произведению по существу несектантскому. Сам Кришна говорит о себе, как о Вишну, лишь раз, в Х главе, когда он называет Вишну всего лишь «главой Адитьев», а не верховным изначальным богом, как это делают позднейшие тексты, например, Нараяния. В 5-й шлоке Кришна говорит о своих «многих рождениях», ставя их в полную параллель с рождениями Арджуны. Разница состоит лишь в том, что Кришна знает свои рождения, Арджуна же не знает. Это изложение теории повторных воплощений, которую знают и древние Упанишады (наиболее древним текстом, говорящим об этом, считается Брихад. уп., III, 2, 13); но теории аватаров ни древние, ни средние Упанишады не знают.

...Хауэр считает, что учение об аватарах создано вишнуизмом, быть может, на очень ранних ступенях его развития. Шиваизм заимствовал эту концепцию от вишнуизма, но выражена она в нём слабей и появилась значительно поздней; с чем нельзя не согласиться («Йога», с. 190).

страница 1 | страница 2 | страница 3



Вернуться обратно | Список КИТов | Каталог | Индия | Махабхарата
Заходов на страницу: 2484
Последний заход: 2019-08-14 22:18:35