Махабхарата II. - Бхагавадгита (часть I)

Этика. Главы I – VI

Глава IV Название этой главы варьирует в разных изданиях: она называется или «Йога совершения жертвоприношения Брахмо» – Брахмарпанайога или «Йога Познания» – Джанана-йога. Она органически связана с III главой. Если в III главе разбиралась проблема действия, его совместимость с целью конечного освобождения, необходимость действия ради достижения этой цели, то в IV главе рассматривается проблема познания как основы деятельности человека.

Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога «со временем пришла в упадок», говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова та йога, о которой говорит Кришна как о «древней». Углублённое исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.

Возможно, что в словах Кришны заключается намёк на существовавшие иные системы йоги, возможно и то, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоуменный вопрос Арждуны, как возможно, что он передал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идёт о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт «Заметки о Бхагавадгите», Дасгупта «История индийской философии», II, 525). «Я Атман, нерождённый, непреходящий, Я существ владыка, – говорит Шри-Кришна, - и всё же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей».

Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.

Учение об «основании» (adhishthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами – Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своём предикате (атрибуте) «сат» – реальное, тогда как его предикат «ананда» – чистое блаженство – не познаваем.

Ишвара, воплощаясь, являет свой Образ различным сознаниям по-разному: «Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путём» (IV, II).

Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна, тот приносит жертвы частным аспектам Божества, "другим богам", кто же ищет Единого, приносит жертву Ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира. Первопричина всего, и вместе с тем - не творец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами. (IV, 13-14).

Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путем. Действие и бездействие труднодостижимы, и даже "вещие" смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращённое действие. Кришна называет «таинственным» путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой, пробуждённым именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21).

Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, История теософических идей в Индии, т. II).

Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведённым положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на «грехе» (преступлении), совершённом не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает «грех», открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал. (ср. I вып. этой серии).

Тот, кто совершает действия как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение и жертва, и приносящий жертву (IV, 24) – так  формулирует Гита закон тождества в стихе, считающимся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15: «вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».

В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, на разных ступенях сознания (ср. V, 11 и Х, 20-31).

Шлоки 25-35 перечисляют различные жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 «тёмной» и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. «Трудно понять, - пишет он, - точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется ''яджна'' или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола ''juh'' (совершать жертвоприношение), употреблённого в контексте». Мне кажется, что дело идёт о мистической замене – о медитации (pratikopäsäna), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чём упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр., VI, 9 говорится, что в «Я» соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане и лишь в себе приносит жертву (ср. также Чханд., V, 24 и Дасгупта «История индийской философии», т. I I , 448).

Непонятно, почему Дасгупта так осторожно выражает своё предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о «заменах жертвоприношений», так тщательно впоследствии разработанных «Тантрами».[4]

Вообще всё это место Гита совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие «садханы». Поясняя это, Кришна говорит: «Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: все они рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет» (IV, 32-33). Нужно ли яснее говорить о pratikopаsаnа?

Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет её и указывает исторический путь её развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув её, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому «мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомнение, что от неведенье родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата», - заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.

Итак, основная мысль главы – определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.

Глава определяет мудрость как «учение действовать». В этой главе, посвящённой «мудрости» (джнана), Гита особенно подчёркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению «Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются» – изречение, очень популярное в Индии. Ещё раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не «ньяя», а «йога», и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, «систематически», прилагаемые к Гите как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.

В заключение главы некоторые исследователи видят «противоречие»: здесь как бы отдаётся предпочтение знанию, тогда как дальше отдаётся предпочтение бхакти. Если понимать под «джнана» гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая подчеркнуть, что речь идёт не о «дискурсивном познании», а о «мудрости» как знании конечной цели и средств к её достижению говорит, что «джнана» достигается верой, чем она и отличается от «санкхьи», достигаемой рассуждением. Такая «мудрость» не противоречит бхакти, а выражает её. В этом смысле глава IV как «джнана» может противополагаться не главе ХII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведётся в духе Санкхья (II, 31-38).